Feuerbach, Ludwig

Dr. phil. habil. Ludwig Feuerbach; Kurzbiographie: Sohn von Paul Johann Anselm Ritter von Feuerbach, Studium in Heidelberg (Theologie), Berlin und Erlangen (Philosophie). Dr. phil., Habilitation in Erlangen 1828. Privatdozent der Philosophie. Seit 1836 in Bruckberg. Heirat am 12. November 1837 mit Bertha, geborene Löw(e) ( 3. November 1803; 19. Juni 1883 in Bad Aibling), zwei Töchter: Eleonore ( 6. September 1839; 23. Juni 1923 in München) und Mathilde ( 24. März 1842; 28. Oktober 1844 zu Bruckberg). 1860 wegen Bankrotts der zu Schloß Bruckberg gehörigen Porzellanmanufaktur und der dadurch erzwungenen Versteigerung des gesamten Bruckberger Anwesens der Familie seiner Frau Übersiedelung nach Nürnberg an den Rechenberg (damals: vor den Toren Nürnbergs). Begraben Johannisfriedhof Nümberg.

Ludwig Andreas Feuerbach ( 28. Juli 1804 in Landshut; 13. September 1872 in Nürnberg) war ein deutscher Philosoph und Anthropologe.

Werdegang

Gedenktafel; Zum 100. Geburtstag Feuerbachs 1904 wurde am ehemaligen Wohnhaus auf dem Rechenberg in Nürnberg eine Bronzetafel des Kunstbildhauers Fritz Zadow angebracht; das Haus wurde jedoch 1916 abgerissen. Die Tafel wurde am 11. April 1999 auf einer Steinstele auf dem Rechenberg unweit des Feuerbach-Kenotaphs aufgestellt.

Er studierte Theologie in Heidelberg und Philosophie bei Georg Wilhem Friedrich Hegel in Berlin, dessen Lehren er aufnahm und fortführte. Nach der Promotion wurde Feuerbach Privatdozent in Erlangen. 1830 erschienen seine Gedanken über Tod und Unsterblichkeit, in denen er die Religion als Menschenwerk bezeichnete und den Glauben an die Unsterblichkeit verwarf. Das Buch wurde verboten und Feuerbach wurde aus dem Staatsdienst entlassen. Er lebte von nun an, auf die Unterstützung von Freunden angewiesen, zunächst bei Ansbach, seit 1860 in Nürnberg und schrieb philosophiegeschichtliche und religionskritische Werke. In seinem wohl berühmtesten Buch, Das Wesen des Christentums (1841), formulierte er seine bis dahin schärfste Religionskritik

„Ludwig Feuerbach (1804–1872), der vielleicht berühmteste Religionskritiker des 19. Jahrhunderts, der, obwohl gescholten als Atheist, nie die Existenz Gottes verneinte im Sinne eines Konstrukts menschlicher Vorstellungskraft, wohl aber im Sinne des Schöpfers, verstand seine Religionskritik als Fortsetzung des Aufklärungsprozesses, der durch die Restauration in Deutschland empfindlich getroffen worden war. […] Vielleicht liegt in dieser Kritik eines mystizistisch oder religiös verbrämten absoluten Wissens die besondere Aktualität von Feuerbachs Religions- und Hegelkritik im 21. Jahrhundert. Dessen Gesellschaften sind zwar in hohem Maße globalisiert, erscheinen aber mit Blick auf die gegenwärtigen Kreuzzüge noch längst nicht säkularisiert. Dies gilt nicht nur im Hinblick auf islamistischen Terror im Namen der Religion, sondern für jeglichen religiösen Fundamentalismus. […] So trennt sich im Zuge von Feuerbachs Hegelkritik die Philosophie nicht nur ein weiteres Mal von der Theologie, sondern zugleich von der Macht der Meinungsmonopole. Dadurch wird Religionskritik zur Ideologiekritik. So kommt der junge Marx, der ein eifriger Feuerbachleser war, zu dem Schluß, daß nun, da mit Feuerbachs Religionskritik die Philosophie all ihre Unschuld verloren habe, der Zeitpunkt gekommen sei, daß diese sich in politische Theorie und Praxis verwandle. Nur so könne die soziale und ökonomische Asymmetrie in der bürgerlichen Gesellschaft überwunden werden. Wird nämlich Feuerbachs Religionskritik als Programm des realen Humanismus gelesen, dann ist die Entmachtung des spekulativen Systems und des in ihm steckenden Totalitätsanspruch eines absoluten Wissens nur der erste Schritt des revolutionären Projekts. Der zweite Schritt würde in der politischen Praxis selbst bestehen, d. h. im Kampf um die gleichberechtigte Teilnahme aller gesellschaftlichen Gruppen am öffentlichen Diskurs. Diese politische Öffentlichkeit existierte im politisch unterentwickelten Deutschland des 19. Jahrhunderts aber noch nicht, sondern nur ein obrigkeitsstaatliches Machtsystem. Dieses sei, so fordert Marx, daher ebenso zu entmystifizieren wie Hegels absoluter Geist. […] Feuerbach war kein Kommunist, stand aber wohl der Sozialdemokratie nah, wie ein Spendenaufruf der noch jungen Partei in einer Würzburger Zeitung von 1866 für den inzwischen verarmten Feuerbach beweist.“

Wirken

Zu seinem Wirken heißt es:

Des bedeutenden Strafrechtslehrers Anselm Ritter von Feuerbach (1775-1833) hochbegabter Sohn und Biograph; vertauschte sein ursprüngliches Studium, Theologie, mit der Naturwissenschaft und Physiologie und wandte sich von dem Hegel'schen Neuplatonismus zu einem absoluten Anthropologismus, ohne ein eigenes System aufzustellen oder eines der vorhandenen anzunehmen: „Keine Philosophie meine Philosophie“. „Er vertrat einen anthropologischen Naturalismus und Materialismus, mit dem er einen eigenthümlichen idealen Radikalismus verband“. Als Privatdocent zu Erlangen hatte er kein Glück gemacht und sich nach dem stillen Bruckberg zurückgezogen, um dort in bescheidenen Verhältnissen der Einsamkeit, der Versenkung in seine Ideenwelt und Schriftstellerei zu leben; vorübergehend, 1848, hielt er in Heidelberg Vorlesungen über das Wesen der Religion. Feuerbach's Einfluß auf jüngere gleichstrebende Genossen war groß, seine Sprache klar, verständlich, oft hinreißend. Hauptwerke: „Geschichte der neueren Philosophie“, „Das Wesen des Christenthums“, „Grundsätze der Philosophie der Zukunft“, „Gottheit, Freiheit und Unsterblichkeit vom Standpunkte der Anthropologie“.

Neue Deutsche Biographie

F. studierte ab 1823 in Heidelberg bei dem Hegelianer →K. Daub Theologie, 1824-26 in Berlin bei →Hegel selbst Philosophie. 1825 ging er ganz zur Philosophie über. 1828 promovierte er in Erlangen und habilitierte sich dort im gleichen Jahr mit der nur wenig umgearbeiteten Dissertation, die als Habilitationsschrift den Titel trug „De ratione una, universali, infinita“. Diese sowie eine spätere Schrift, „Kritik des Anti-Hegel“ (1835), eine Auseinandersetzung mit C. F. Bachmann, bezeugen F.s gründliches Hegel-Verständnis. 1830 veröffentlichte er eine anonyme Schrift „Gedanken über Tod und Unsterblichkeit“ mit einem Anhang: „Satirisch-theologische Distichen“. Daß er In dieser Schrift die persönliche Unsterblichkeit leugnete, entschied über seine fernere Zukunft: dreimal bewarb er sich vergeblich um eine außerordentliche Professur. Auch Versuche, durch V. Cousin eine Stellung in Paris zu finden, scheiterten, ebenso Bemühungen um einen Lehrstuhl in Bern oder eine passende Tätigkeit in Griechenland. Da ihm die akademische Lehrtätigkeit ohnedies nicht zusagte, zog er sich 1836 endgültig von der Universität zurück. Auf Schloß Bruckberg bei Ansbach, wo seine Frau Mitbesitzerin einer ererbten Porzellanfabrik war, führte er ab 1837 ein stilles, genügsames Leben. Hier schrieb er „Das Wesen des Christentums“ (1841) und die selbständigen philosophischen Werke der 40er Jahre: „Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie“ (1842); „Grundsätze der Philosophie der Zukunft“ (1843). Durch A. Rüge, G. Herwegh, Christian Kapp, K. Marx mit den revolutionären Bewegungen vor und nach 1848 verbunden, hielt er sich doch von der Tagespolitik fern. Im Revolutionsjahr hielt er auf Einladung von Studenten öffentliche Vorlesungen im Heidelberger Rathaus (Wintersemester 1848/49). Der Physiologe J. Moleschott und der Dichter Gottfried Keller zählten zu seinen Hörern. 1860 zwang ihn der Bankrott der Porzellanfabrik zur Übersiedlung nach Rechenberg. Dort lebte er unter ungünstigen Verhältnissen, zum Teil auf Spenden angewiesen, die unter anderem die Sozialdemokratische Partei für ihn sammelte, bis zu seinem Tode.

In seiner Philosophie geht F. davon aus, daß der Geist der Neuzeit die Auflösung der Theologie sei, – in der Naturwissenschaft praktisch, durch ihren von theologischen Rücksichten befreiten Empirismus; im Protestantismus religiös-praktisch, durch die Verlagerung des Interesses von Gott-an-sich auf den Gott-für-uns, Christus, den menschgewordenen Gott; im Deutschen Idealismus theoretisch: Hegels Logik erfaßt die metaphysischen Wesensbestimmungen Gottes, die im Laufe der Geschichte hervorgetreten sind, als die Kategorien des Denkens selbst. Was im Theismus Objekt ist, – das gedachte Wesen der Vernunft, – das ist in der spekulativen Philosophie Subjekt, – das denkende Wesen der Vernunft: durch diese Subjektivierung Gottes wird seine Jenseitigkeit aufgelöst, allerdings nur erst „im Kopf“. Der absolute Geist der Hegelschen Logik ist seinerseits noch ein Jenseits gegenüber dem wirklichen Menschen; darin bezeugt sich die Herkunft der idealistischen Philosophie aus der christlichen Theologie. Es gilt nun, diesen Auflösungsprozeß kritisch zu vollenden und Gottes Jenseitigkeit auch „im Herzen“ aufzulösen. F.s Anliegen ist die Aufhebung aller Theologie und metaphysischen Philosophie in Anthropologie. In aller Religion sieht F. eine Selbstentfremdung des Menschen: was als Gott vorgestellt wird, ist nur die Personifizierung unserer eigenen Wesensakte, die dabei von den Schranken, die ihnen in jedem Individuum anhaften, befreit werden, und so – als All-Wissen, All-Macht und so weiter – einem höheren Wesen als dessen Akte zugeschrieben werden. In Wahrheit haben die Menschen mit dieser Entschränkung des konkreten Denkens, Fühlens und so weiter zum „actus purus“ zwar sich als Individuen, nicht aber die Allgemeinheit der menschlichen Gattung überschritten. Aber das durchschauen sie zunächst nicht. Die Spannung zwischen dem endlichen „Ich“ des Einzelnen und dem unendlich-überindividuellen „Wir“ der Gattung wird vielmehr vergegenständlicht zur Spannung zwischen dem menschlichen „Ich“ und dem göttlichen „Du“, an das sich der Mensch in Liebe hingibt. In solcher religiösen Vergegenständlichung der Gattung liegt freilich eine tiefe anthropologische Wahrheit verborgen, – eine Wahrheit, die die spekulative Philosophie mit ihrer Umwandlung des gefühlten göttlichen Du in die Allgemeinheit des Denkens nicht festzuhalten vermochte – die Wahrheit nämlich, daß der Mensch nicht nur ein Ich ist, sondern immer schon Ich und Du; daß er ein Sinnenwesen und darum auf Gegenstände angewiesen ist; und daß er schon durch den Geschlechtsunterschied auf ein mitmenschliches Du verwiesen ist, mit welchem zusammen er in der (Gatten-)Liebe die Gattung schon fühlt und leibhaftig vollbringt, bevor er Gattungen im Sinne von Allgemeinbegriffen in gedanklicher Abstraktion aus der Totalität des Lebens herauslöst. Auf dem Umweg über die religiöse Selbstentfremdung und ihre Aufhebung kommt der Mensch zur Bejahung seiner selbst als Sinnenwesen. – Wenn F. somit den Sensualismus erneuert, so fällt ihm dabei die Aufgabe zu, zu erklären, wieso ein solches Sinnenwesen wie der Mensch überhaupt dazu kommt, seine sinnliche Unmittelbarkeit theologisch und logisch zu transzendieren, anstatt bei der sinnlichen Gewißheit, die das Prinzip der Philosophie der Zukunft sein soll, von vornherein einfach stehen zu bleiben; besaß er sie doch schon immer. F. löst diese Aufgabe, indem er an die Stelle des alten Dualismus zwischen Sinnlichkeit und Geist einen anderen Unterschied setzt: den durchgängigen Unterschied zwischen tierischer, beziehungsweise roher Sinnlichkeit und menschlicher, wahrhaft humaner Sinnlichkeit. In Fortführung des anthropologischen Ansatzes eines J. G. Herder sieht F. die menschliche Sinnlichkeit durchwaltet von Bewußtsein und Freiheit. Die Freiheit von den Trieben ermöglicht Bewußtsein insofern, als der Mensch sich nicht unmittelbar auf die einzelnen Gegenstände seines jeweiligen Fühlens und Wollens stürzt; indem er vielmehr dies oder jenes fühlt und will, fühlt er zugleich auch sein Gefühl und will er auch seinen Willen entfalten. Auf Grund dieses Selbstbezuges, auf den die Sinnlichkeit des Menschen angelegt ist, weiß der Mensch in jedem besonderen Bezug zugleich um sich als Allgemeines, als Gattungswesen, sowie auch um die Gattungen der Dinge. Auf die so verstandene humane Sinnlichkeit läßt sich nun die Hegelsche Geschichtsauffassung anwenden: Geschichte als Weg der Selbst-Werdung, jedoch nicht des Geistes, sondern des Menschen. Wie der Geist in Hegels Geschichtsmetaphysik nicht von vornherein da ist, sondern erarbeitet werden, beziehungsweise sich herausarbeiten muß, so ist auch der Mensch als wahrhaft menschliches Naturwesen nicht von vornherein da. Religion und Metaphysik sind umwegige Stadien im Selbstunterscheidungsprozeß der humanen von der inhumanen Natur. Das wahrhaft Menschliche ist das Göttliche: erst wenn der Mensch dies bis in seine naturhafte Sphäre, in Leiblichkeit und Sinnlichkeit hinein, begriffen hat, kann er sich als Naturwesen fühlen. Die Geschichte ist der Umweg des Menschen zu seiner eigenen Natur und damit zugleich zur Natur überhaupt.

Die Wirkung F.s war zwiespältig: F.s kritische Arbeiten schlugen bei den Zeitgenossen durch, aber seinem positiven Ansatz blieb größere Anerkennung versagt. Die Selbstbestätigung des Menschen in seiner Sinnlichkeit als Resultat der gesamten Religions- und Geistesgeschichte: das wirkte wie der enttäuschend banale Schluß eines gewaltigen Dramas. K. Marx und K. Barth, die F.s kritische Ergebnisse übernahmen, kamen zu einer dialektischen Fortführung. Was bei F. Objekt sinnlicher Anschauung ist, wird von Marx als Vergegenständlichung sinnlich-materieller Tätigkeit gefaßt; F.s Uminterpretation von Religion und Metaphysik in Anthropologie wird von Marx weitergeführt zur Forderung einer Veränderung und Humanisierung der Welt selbst, durch die dem Bedürfnis nach Religion und Metaphysik die materielle Basis entzogen werden soll (dialektischer Materialismus). F.s Auflösung der Religion in ihren Gefühlsgrund hinein wird für K. Barth zum Anlaß eines Neuverständnisses des Wortes Gottes: als das „ganz Andere“ steht es im Angriff auf alle Religion und Metaphysik samt ihrem menschlichen Gefühlsgrund (dialektische Theologie).

Werke (Auswahl)

• Gedanken über Tod und Unsterblichkeit aus den Papieren eines Denkers: nebst einem Anhang theologisch-satyrischer Xenien, Nürnberg 1830.
• Abälard und Heloise, Ansbach 1834.
• Geschichte der neueren Philosophie, Ansbach 1833–1837, 2 Bde.
• Kritiken auf dem Gebiet der Philosophie, Ansbach 1835.
• Pierre Bayle nach seinen für die Geschichte der Philosophie und der Menschheit interessantesten Momenten, Ansbach 1838.
• Über Philosophie und Christentum, Ansbach 1839.
• Das Wesen des Christentums, Leipzig 1841 (PDF-Datei)
• Über das „Wesen des Christentums“ in Beziehung auf den „Einzigen und sein Eigentum“, 1845
• Grundsätze der Philosophie der Zukunft, Zürich/Winterthur 1843
• Das Wesen des Glaubens im Sinne Luthers, Leipzig 1844
• Vorlesungen über das Wesen der Religion, Leipzig 1851
• Theogonie, nach den Quellen des klassischen hebräischen und christlichen Altertums, Leipzig 1857.

Literatur

• Friedrich Jodl: Ludwig Feuerbach (1904) (PDF-Datei)
• Karlheinz Deschner (Hg.): Das Christentum im Urteil seiner Gegner. Frankfurt am Main / Berlin, Ullstein 1990, ISBN 3-548-34659-6 [zweibändige Originalausgabe: 1986], S. 233–253

Verweise

• Kurzbiographie und Werke auf zeno.org
• Ludwig-Feuerbach-Gesellschaft (Biographie und Werke)